在今天,，如果有人說某位心理學(xué)家所思考的是哲學(xué)問題,，則那位心理學(xué)家多半會認(rèn)為那是對他的一種污蔑,。不過,，我卻是個例外,。對于我所視察到的現(xiàn)象,，我常覺得忍不住要追問它的意義,。這些意義中，有一些對我們當(dāng)今的世界具有相當(dāng)大的啟示,。  

——卡爾·羅哲斯

當(dāng)代著名的人本心理學(xué)家卡爾·羅哲斯（Karl R.Rogers)將心理治療理論深入到哲學(xué)層面,，進(jìn)而探討如何成為一個人，“成為一個如其所是的自我”,。在當(dāng)代學(xué)科分化愈益嚴(yán)重的今天,，心理學(xué)與哲學(xué)分道揚(yáng)鑣也愈行愈遠(yuǎn)，像羅哲斯這樣從心理學(xué)領(lǐng)域自動發(fā)展出哲學(xué)問題,，并提出自己深刻而獨(dú)到的見解,，確實(shí)是個“例外”,。然而，羅哲斯的“成為一個人”的論證對于理解中國古代哲學(xué)而言具有一定的幫助,，因?yàn)橹袊糯軐W(xué)非常重視“人道”,，重視“修養(yǎng)”或“修行”，可以說,，“成為一個人”,，是中國哲學(xué)的核心問題之一。中國哲學(xué)文獻(xiàn)不像西方哲學(xué)那樣注重邏輯推理,、理論架構(gòu)和經(jīng)驗(yàn)證實(shí),，惜字如金的先哲大多將論證、推理或悟道的過程隱藏于心,，僅僅直接拿出結(jié)論公之于眾并傳諸后世,，加之中國文字的多義性，使得中國古代注釋經(jīng)典的風(fēng)氣長盛不衰,，注釋之書也汗牛充棟,。然而，即使如此,，仍然難以真正把握住原著所要表達(dá)的含義,。“成為一個人”,，既是一個哲學(xué)問題,，也是一個心理學(xué)問題。中國先哲隱藏或未明示的部分,，心理學(xué)家的論證或許可以用來當(dāng)作補(bǔ)充,，從而增加原有理論的可靠性及其價值。在中國哲學(xué)史上,，《老子》僅五千言而開啟道家一派,，千余年后的宋代大儒周敦頤留下的全部文字?jǐn)?shù)量比《老子》差不多，卻為宋明理學(xué)開山之祖,，開啟了中國哲學(xué)的一場偉大革命,。周敦頤的哲學(xué)究竟做了些什么新的嘗試呢？本文將運(yùn)用羅哲斯“成為一個人”的相關(guān)論述進(jìn)行一個簡要的探討,。

一  成為一個人：從“太極”到“立人極”

成為一個人（On Becoming a Person）,，這個由美國心理學(xué)家羅哲斯提出的重要命題，更像一個哲學(xué)命題,，一個中國哲學(xué)的命題,。中國文化“理性早啟”，在人神問題上,，在孔子以前天神的權(quán)威已經(jīng)衰落,，《左傳》中即有“夫民，神之主也,，是以圣王先成民,，而后致力于神”（桓公六年）和“國將興，聽于民,，國將亡,，聽于神。神,，聰明正直而壹者也,，依人而行”（莊公三十三年）的思想記載。原始天神權(quán)威的衰落,，代之而起的便是儒家人文思想運(yùn)動,。“在這一個運(yùn)動中,，天神經(jīng)由人的自覺,，轉(zhuǎn)化為形上學(xué)意義的天命、天道,，天命,、天道既是儒家人性論的形上基礎(chǔ)，又是人生目標(biāo)的終極境界,?！睆纳癖咀呦蛉吮荆瞬辉僖栏接谏穸?，人自挺立于天地之間,。西方基督教中，耶穌是神的兒子,，他的神格是上帝賦予的,，是“神而人”（God-man）。而中國的圣人孔子,，身世平凡,，因其偉大人格而被后世所神化，是“人而神”（man-God),?！吧穸耍说膫ゴ髞碜陨?。人只是神表演的工具,，終極目的還是為了神。人而神,，人的偉大出于人本身,，他終極的目的是為了人,。前者決定了基督教文化的超人間性，后者決定了中國文化的人間性,?！?

中國文化的這種重人、人間性特征,，不僅在儒家如此,，道家、佛家也受此影響,。印度佛教之所以能在東土生根以至繁榮久傳,，很大原因在于佛教的大乘思想與中國文化這種重人、人間性的土壤相契合,。后來大乘佛教在中國演生出八派,，而又以禪宗一枝獨(dú)秀，正是因?yàn)榇蟪朔鸾虖?qiáng)調(diào)入世,，強(qiáng)調(diào)人間性,，“佛法在世間，不離世間覺,?！倍U宗反對一切神圣崇拜，直指人心,。近世太虛大師所言“人成即佛成”,，成佛即是成人，是對中國佛教本質(zhì)的詮釋,。

如何成為圣人（儒家）,，如何成為真人（道家），如何成為覺悟者（佛家）,，是中國儒釋道三家人士各自的人生追求,。如果我們放下各家追求的具體目標(biāo)不談，成為一個人而不是成為神,，確實(shí)是中國哲學(xué)的最為重要的思想傾向,。

周敦頤的偉大在于敏銳地把握住中國哲學(xué)這個重人特征，在玄學(xué),、佛教,、道教盛行之后，再次回歸于最具人間性的儒學(xué),，回到現(xiàn)實(shí)生活空間,，經(jīng)由太極而大倡“立人極”，構(gòu)建起一個“成為一個人”的人生哲學(xué)。

“人極”一詞,，最早見于《文中子·述史》,，“仰以觀天文，俯以察地理,，中以建人極,。”但中國思想史上討論“人極”者,，最主要的是周敦頤和劉宗周。 2001年筆者曾撰《濂溪<太極圖>與蕺山<人極圖>比較論略》一文嘗試比較周敦頤《太極圖》和劉宗周《人極圖》,，認(rèn)為二者是儒家在人道問題上一對前后呼應(yīng)的作品,。“如果說《太極圖》為了重述儒家人道原則而對從天道到人道的邏輯推演進(jìn)行了合理論證,，開啟了宋儒研究人道的新局面,，那么，蕺山的《人極圖》則在人道被論證發(fā)展500年之后完成了《太極圖》留下的任務(wù),。二者是一對前后呼應(yīng)的作品,。《人極圖》順著《太極圖》的邏輯接著《太極圖》往下講,，從人道原則的大范圍到個體的日用常行,、從理論上的證人道理到實(shí)踐上具體的證人途徑，可謂極廣大而盡精微,，把濂溪之人道愿望與粗糙輪廓?dú)w顯于密,，發(fā)展完善?！?

很多研究周子的專家都會極力關(guān)注周敦頤的“太極”,、“無極”等概念，而忽略“人極”,?！叭藰O”或“立人極”兩詞，關(guān)注者極少,，大多中國哲學(xué)方面的辭典不錄,。韋政通教授著《中國哲學(xué)辭典》收“人極”一詞，從中我得知熊十力先生對周敦頤的“立人極”之說,，極力推崇,。他說：“周濂溪從道家轉(zhuǎn)手而歸儒家，《太極圖說》立人極三字,，確有無窮義蘊(yùn),，真得六經(jīng)之髓，學(xué)者不可忽也?！庇终f：“周子以主靜立人極,，而于靜字下，自注無欲故靜,，則此靜非與動相對之靜,，而以停止之靜譏之可乎？立人極三字,，的是尼山宗旨,。”“確有無窮義蘊(yùn)”,，“真得六經(jīng)之髓”,，“的是尼山宗旨”，這是熊十力對周敦頤“立人極”三字高度評價,，熊先生真是知濂溪者也,。

周敦頤通過重述《易經(jīng)》《中庸》，為孔孟一系的生命哲學(xué)補(bǔ)充了宇宙論和本體論依據(jù),，但他思想的重點(diǎn)和落腳點(diǎn)并不在“無極而太極”上,，而是在“立人極”上?！短珮O圖說》的后半部分,，皆是論述人道，強(qiáng)調(diào)“唯人也得其靈而最秀”,、“圣人定之以中正仁義,，而主靜，立人極焉”,；《通書》則是論述“誠”,，不言“無極”和“太極”。我個人認(rèn)為,，“《太極圖說》是濂溪立人極之總綱,，重在解決人極之宇宙論與本體論依據(jù)；《通書》則是濂溪立人極中對人極內(nèi)容（中正仁義）與修養(yǎng)方式（主靜）之展開,?！?

成為一個人，周子大倡“立人極”,，挺立人之地位,。人必須成為人，而非其他,。人應(yīng)該成為什么樣的人呢,？原則為何？周敦頤明確指出：“圣人定之以中正仁義”（《太極圖說》），“圣人之道,，仁義中正而已矣”（《通書·道第六》）,。這里要特別注意，“中正仁義”并非來自神的要求或者無極太極的推演,，而是圣人所定,。人所要成為的人，是人自己的追求,，而非神意,。人通過什么樣的努力才能達(dá)到中正仁義呢？周子的答案是：①主靜（《太極圖說》）,，②誠（《通書》）,。

二  向體驗(yàn)開放：尋孔顏樂處

回到羅哲斯，他的“成為一個人”是什么意思,？

羅哲斯于一九五四年在歐柏林學(xué)院的一個會議上作演講，題目便是“‘成為一個人’是什么意思,？”羅哲斯認(rèn)為,，“人最想要達(dá)成的目標(biāo)，以及人自覺或不自覺地追求的終點(diǎn),，乃是要變成他自己,。”他還提到,，在他的心理治療中,，人們都在追問：“我到底是什么？我到底要怎樣才能沖破行為的表面,，而接觸到那深藏在底下的真我,？我到底怎樣才能成為我自己？”不難看出,，由于心理治療的豐富經(jīng)驗(yàn)以及對問題的深入思索,，羅哲斯把心理問題引向了哲學(xué)，引向了對人的追問,。心理障礙的根本問題,，在于人偏離了自己。成為一個人,，說到底就是成為自己,。羅哲斯很吃驚地發(fā)現(xiàn)，丹麥哲學(xué)家梭倫·齊克果（Soren Kierkegaard)早已發(fā)現(xiàn),，“最普遍的絕望乃是人陷入這樣的絕境：不能選擇,，沒有成為自己的意愿；而最深切的絕望乃是選擇‘做不是自己的人’。另一方面,，‘決意成為真正的自己,，確是絕望的相反’，而這種抉擇乃是人最終極的責(zé)任,?！辈诲e，齊克果提出了“絕望”與“絕望的相反”的兩種情況,?！敖^望”是因?yàn)槿讼萑肓恕安荒苓x擇，沒有成為自己的意愿”的境地,，而“深切的絕望”則是人選擇了“做不是自己的人”,。“不能選擇”意味著人沒有自由,，以至于“沒有成為自己的意愿”,，甚至選擇“做不是自己的人”?！敖^望的相反”則是“決意成為真正的自己”,，這種抉擇是人最終極的責(zé)任。

如何才能成為真正的自己,？羅哲斯的方法是穿透假面具,、向體驗(yàn)開放、在體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)自我,。成就自己,，前提是要發(fā)現(xiàn)自我；而發(fā)現(xiàn)自我,，首先要撕下和穿透戴在自己身上的假面具,，真實(shí)的自我才會呈現(xiàn)出來。在這里,，羅哲斯特別強(qiáng)調(diào)體驗(yàn),。他認(rèn)為自我到底如何，要在自己的體驗(yàn)中去發(fā)現(xiàn),?！罢嬲淖晕夷耸强稍谧陨淼捏w驗(yàn)中找到的，而不必以外物強(qiáng)加于其上,?！?

向體驗(yàn)開放，在體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)自我,，讓我們想起禪宗的“如人飲水,，冷暖自知”這類言語,。在周敦頤的哲學(xué)里，是格外重視體驗(yàn)的,。周敦頤立人極,，強(qiáng)調(diào)“中正仁義”，這并不是外在且強(qiáng)加于人的要求,，正如孟子所言,，“非外鑠我也”，乃是人本具的,。本具的東西并不自然顯現(xiàn)出來,，而是需要去體驗(yàn)和發(fā)現(xiàn)。明道先生曾說,，“昔受學(xué)于周茂叔,，令尋顏?zhàn)又倌針诽帲鶚泛问?？”周敦頤教二程,，并沒有讓他從知上去理會，而是要求他們?nèi)た最仒诽?，通過自己的體驗(yàn)來感受孔顏所樂,，來發(fā)現(xiàn)自具的“中正仁義”。周敦頤自己也特別強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)與感受,。程明道曾回憶說,，周茂叔窗前草不除去,，問之原因,，周敦頤回答說，“欲以觀天地生生的氣象”,，以及“與自家意思一般”,。這表明周敦頤是在日常生活中體會宇宙生命和個體生命。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的不同,，在于中國哲學(xué)關(guān)注生命,，是一個有情的宇宙觀，因此特別強(qiáng)調(diào)人格修養(yǎng)和人生體驗(yàn),，在體驗(yàn)中深化對宇宙和人生的了解,，在修養(yǎng)中不斷提升人格。

孔孟對于修養(yǎng)工夫的討論本來就不多,，兩漢以來儒家在修養(yǎng)工夫上也少進(jìn)步,。漢代以來佛教傳入、道教興起,，釋道二家在修養(yǎng)工夫方面都有非常好的表現(xiàn),，尤其是佛教對于人生的體驗(yàn)深刻,，修養(yǎng)工夫更是多種多樣。周敦頤重振儒學(xué),，在一定程度上吸收了釋,、道二家的修養(yǎng)工夫，為儒家生命哲學(xué)在修養(yǎng)實(shí)踐上開拓出新的氣象,。如其主靜之說,，為佛道所通用。在《通書》里,，周敦頤提出了許多修養(yǎng)工夫的命題與觀念 ,，如“廓之配天地”（第六章）、“純心”（第十二章）,、“進(jìn)德修業(yè)”“孳孳不息”“務(wù)實(shí)”（第十四章）,、“改過”“敬”（第十五章）、“無欲”“虛靜”（第二十章）,、“心泰則無不足”（第二十三章）,、“乾乾不息于誠”“懲忿窒欲”“遷善改過”（第三十一章）、“端本”“誠心”“無妄則誠”（第三十二章）,、“欲動情盛”（第三十六章）等等,。雖然《通書》文字不多，對這些觀念的討論很少展開和深入,，但將這么多觀念集中起來,，為儒家在修養(yǎng)工夫方面確實(shí)開啟了一個全新的局面，為儒學(xué)的繼承者開辟了新的道路,。在周敦頤這里,，儒家第一次如此全面的重視修養(yǎng)工夫以及人生體驗(yàn)。

三  在體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)自己：誠之道

羅哲斯認(rèn)為,，向體驗(yàn)開放,，要不斷突破防衛(wèi)性，相信自身的官能,，從而增加自己向體驗(yàn)開放的能力,。他說：“也許可以這樣說：這樣的人會逐漸發(fā)現(xiàn)自身的有機(jī)官能是值得信賴的，也就是說,，人的有機(jī)體本身便是個很管用,、很便利的工具，可在任何情境中,，當(dāng)下用以找出最合宜的行為,。”“大多數(shù)人在權(quán)衡拿捏時之所以會犯錯,，乃是因?yàn)槲覀儼岩恍┎粚儆谧陨淼捏w驗(yàn)范圍內(nèi)的東西包含進(jìn)來,，卻排除掉了一些體驗(yàn)內(nèi)本有的因素,。”在這里,，羅哲斯強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)的重要意義,。我們要相信自己的體驗(yàn)，并且按自己的體驗(yàn)做出反應(yīng),，而不必在乎別人的或外在的評價：

“他會愈來愈不必仰賴別人的贊同或反對,；不必靠別人來制定生活的標(biāo)準(zhǔn)；不必依別人的眼色而作出選擇與決定,。他能分辨：選擇端賴自己,。對自己而言，該問的問題只是：‘我的生活方式是否能深令自己滿意,？是否能真正表現(xiàn)我自己,？’而我認(rèn)為這也許才是富有創(chuàng)造的人最為重要的問題?！?

羅哲斯的這一論斷,，會讓富于創(chuàng)造性的人著迷。但是,，我們?nèi)羰窍氲矫献印白苑炊s,，雖千萬人，吾往矣”的說法,，羅哲斯的這一觀點(diǎn),，并非新意。忠于自己的體驗(yàn)與判斷,，而勇往直前,。

更進(jìn)一步，羅哲斯提出,，向體驗(yàn)開放,，忠于體驗(yàn),，需要離開“應(yīng)該”,，離開外在的強(qiáng)迫性，“成為一個如其所是的自我”,?！耙灾亲灾晕医蛹{地邁向當(dāng)下存有（Being),，也就是邁向內(nèi)在而實(shí)在的如其所是的過程,，他要離開他所不是的存在情態(tài)，離開表面形象,?！?

在體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)自己,，邁向當(dāng)下存有，周敦頤的《通書》大講“誠”,，并以“誠”為道體,，與羅哲斯的觀點(diǎn)有相通之處。周敦頤《通書》前四章《誠上第一》,、《誠下第二》,、《誠幾德第三》、《圣第四》都在講“誠”,。

周敦頤認(rèn)為,，“圣人之道，仁義中正而已矣”,。又說,，“誠者，圣人之本”,，“圣,，誠而已矣?！币簿褪钦f,，他的理想人格“希賢希圣”，標(biāo)準(zhǔn)是“仁義中正”,，而要成為圣人,，根本在于“誠”。這個誠,，就是“當(dāng)下存有”,，是道體，就是人“如其所是的自我”,。誠的含義,，首先在于不欺，也就是要忠于自我體驗(yàn),?！罢\，五常之本,，百行之源也,。”“五常百行非誠,，非也,，邪暗塞也。故誠則無事矣,?！比柿x禮智信,，孝悌忠順，皆在一“誠”字上見分曉,，誠則無事,，非誠則邪暗。

“誠”作為儒家道德哲學(xué)的重要概念,，在《中庸》里得到系統(tǒng)化發(fā)展,。周敦頤正是通過對《周易》《中庸》的回歸，重振儒家精神,。他通過《周易》為儒家重建宇宙論,，通過《中庸》則為儒家重建心性論和修養(yǎng)論，這也正是周敦頤在佛教宇宙論,、心性論和修養(yǎng)論都高度發(fā)達(dá)的背景下為儒學(xué)所作的努力,。周敦頤的努力，在一定程度上與羅哲斯的“成為一個人”的理論相契合,。也正因?yàn)槿绱?，?dāng)儒家吸收佛道之長，重視個人的修養(yǎng)工夫和個體經(jīng)驗(yàn),，開創(chuàng)出新的思想進(jìn)路的時候,，儒家再一次回歸思想中心，受到人們的歡迎,。

當(dāng)然,，我們也要看到，羅哲斯的“成為一個人”是從心理治療的角度切入人生問題,，他主張向經(jīng)驗(yàn)開放,，并完全相信經(jīng)驗(yàn)，在經(jīng)驗(yàn)中獲得“如其所是的自己”,，這個“自己”完全沒有預(yù)設(shè),，而周敦頤希圣希賢的人生哲學(xué)并非完全如此。他的人生目標(biāo)是先定的,，“圣人定之以中正仁義”,，只是通過體驗(yàn)來感受，通過“誠”來達(dá)到,。韋政通教授更是指出,，周敦頤并未覺察到《周易》與《中庸》這兩個系統(tǒng)的差別,?！啊兑讉鳌吩谔烊岁P(guān)系中，天是主位,，故人須法天,，所謂‘天垂象,，……圣人則之’是也?！吨杏埂凡煌?，它強(qiáng)調(diào)要經(jīng)由個體盡性的工夫，然后能與天地參在這工夫中,，人是主位,，天不過是工夫所達(dá)到的境界?！敝芏仡U想把二者會通,，但會通的基礎(chǔ)是《易傳》而非《中庸》，因此他以誠源于天,，而誠為圣人之本,，所謂圣人，不過法天而已,。這一觀點(diǎn),，與羅哲斯通過體驗(yàn)發(fā)現(xiàn)自己，邁向當(dāng)下存有就不同了,。

▲作者尹文漢為池州學(xué)院教授,。本文原載《周敦頤研究：周敦頤誕辰1000周年慶典國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，原標(biāo)題為《如何成為一個人：從羅哲斯人本心理學(xué)看周敦頤的努力與嘗試》,，中國社會科學(xué)出版社2018年版,。
              （編輯：紅研）

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